美“朱诺”探测器近距离拍摄木卫五

如果君主不能将国家的利益与个人的私利区分开来，则术的运用在很大程度上会向后者倾斜，而在缺乏足够的制衡的情况下，其后果便是君主的任意妄为给整个国家带来灾难。

20世纪60 -70年代的社会矛盾也有效推动了制度调整，社会政策上有了相应转变，更加关心国内问题的缓解。在法治化的现代市场经济中，资本主要获得市场性红利，而很少有制度性红利。

{29}然而在21世纪，我国职业安全卫生保护事业面临着严峻挑战，在成为世界工厂的同时，采掘业和中低端制造业也消耗了大量劳动者的健康。后资本主义（post-capitalism）的问题和理论对社会法法哲学也有启示性。社会法在上世纪80年代以后逐渐转型、调整，第三代社会法开始形成，虽然遭遇了新自由主义和全球化运动的冲击，但仍系全球市场经济国家制度调整的方向，在欧美发达国家关于晚近危机和衰退的对策体系中，社会法仍系主要内容。针对经济自由主义和自由放任的反向运动拥有无可否认的自发特征。本文认为，社会法系社会对价关系、新型社会契约，其具有全面制度调整和系统改良的价值取向、制度功能，系对市场经济的重大变革，且具有超越一般制度改革的新政功能。

{22} 再次，对于我国社会政策与立法，有学者主张：应从过去较少关注社会政策的发展主义，转换为统一的、普遍的发展型社会政策体系，须克服应急性、二元化和碎片化的弊端。[9]关信平、郑功成、林卡、唐钧和孙立平、沈原、李强等学者对社会政策的研究，贾俊玲、王全兴、王为农、常凯、董保华、冯彦君、郑尚元、赵红梅、谢增毅等学者对社会法的研究，较有代表性。此八者匹夫之私誉，人主之大败也。

初看似乎是与道家所向往的无为而治之图景相似，如果将这段论述放到《道德经》中，我们可能也不会对它的一致性产生怀疑。这些法治理论家的国别也暗示了法治这一概念原本来自英美国家这一历史渊源。君主的权力是不可被分割或分享的，如果被臣下分享或分割，那么基于利益的争夺，必然是人主无法术以御其臣……，结果可能会杀贤长而立幼弱，废正的而立不义。啬之谓术也，生于道理。

我们沿着君主理论的视角审视，则会发现，在解决了论证君主权力的必要性之后，如何确保与实现君主权力的完整性与不容侵犯性，便成为韩非所关注的重中之重—事实上，这也是韩非全部理论的着力所在，即围绕确保与实现君主权力的绝对化，将君主权力凌驾于臣民之上，与国家融为一体，设身处地为君主考虑到所有可能对其权力形成潜在或显在挑战的因素，并将其消弭于萌芽状态，便是其主张的立足点。前文已经述及，韩非是以纯实然的角度进行阐述的，他认为法不但是一个内在自足的体系，除了君主的意志，法不建构在任何高于或优先于它的标准上，而且法也是社会上唯一被允许存在的规范系统。

由于术的非道德性与非规则性，其要求君主以反道德与反规则的手段推行法治，从而对君主提出了极高的要求，即如果君主不能审慎而克制地运用术，则会对法的客观性造成实质性的损害与否定。豪杰不著名于图书，录功于盘孟，记年之牒空虚。[4]君主掌握并确保绝对的权力，既是维护内部统一的需要，又是进行外部兼并图存的必然选择。仅限于促成既定条件下的君主位格行为的合法性，而没有关注君主人格行为的合法性。

吾所为言势者，言人之所设也。前文已经述及，势具有将君主予以制度化定位的意涵。它连接了作为外在制度的法与内在制度的术，从而将其整合为一个统一的整体。然则难之从内起与从外作者，相半也。

职是之故，韩非在成功地论证了君民、君臣、君法与君国诸维度的制度层面的设计之后，却无法将君主的人格与位格维度之内在张力加以消解，也没有意识到在论证君主权力的统一性与稳定性的同时，对君主权力进行限制以防止其滥用的必要性。压制贵族和官僚不是目的，将治理范围延伸到基层才是目的。

如果君主不能将国家的利益与个人的私利区分开来，则术的运用在很大程度上会向后者倾斜，而在缺乏足够的制衡的情况下，其后果便是君主的任意妄为给整个国家带来灾难。谋是术的载体，为了实现治国功效，维护君主权力，需要运用术。

[71]《韩非子·外储说右上》，此处的君主具体指的是韩召侯。[36] 臣下为自己的利益欺蒙君主，君主如果不知或无法控制臣下的话，最终大多会导致亡国灭身。势不可害，则虽强天下无奈何也……然则害与不侵，在自恃而已矣，奚问乎？自恃其不可侵，则强与弱奚其择焉？夫不能自恃而问其奈何也，其不侵也幸矣。因为尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。至于因概念的特殊指向而产生的对观察对象的理解偏差，亦即概念与文本之间的非一一对应性，笔者在本文中将做审慎对待。或许，破解之道便在于屈君主于法之下，依法而治了。

[69]则此一层面的术尚是与法相表里的术，具有法之精神之术。[8]笔者必须予以说明的是，韩非的法术势三种主张并非完全严格地与民众、臣下和国家相应对，三者在很大程度上是交叉的，例如故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。

害身而利国，臣弗为也。中主之治 导论 本文是对韩非的君主理论的研究。

术的上述三个层面所指向的是怎样的君主呢？或者说什么样的君主可以运用术？显然，与法不同，术的运用更加强调君主的独掌与独断，在现实意义上它预设了君主所面对的所有人全部是敌人，能够对其构成潜在或显在威胁，从而，术因其隐秘性更加赋予了君主以任意性。势之特殊性还在于，它具有基于君主身份而指涉的君国维度与基于个体的君主与君主制度之间亦即君主的人格与位格维度的特殊面相。

但就势的运用而言，势必须与法相连，而不能单独发生作用。韩非学说的一大特点在于他自始至终是以君主作为预设读者而进行论述的。进而，笔者分析这一缺陷之原因在于其理论的消极品性，即韩非无法论证君主权力来源的合法性，而执着于设计极尽周详与严苛的制度措施，以解决君权旁落危机。[26] 关于韩非所谓的法，除了上述特征外，我们尤需要注意的一个特点便是法作为规范的排他性。

[28]相较于法的明确易行与公开性，术则以不欲见而达到用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室[29]的效果。一是左右近习之人，韩非将之比喻为国之社鼠。

[76] 在另一处地方，韩非将之发挥， 故国者，君之车也。行文至此，我们可以发现，韩非君主理论的内在缺陷与无法克服的紧张。

[63] 如果说君与民之间因利的不同而划分为公利与私便的话，则在君臣之间更因为臣下对于君主的直接威胁而需要君主着力抑制后者，因为臣下对于君主权力的分割或侵夺恰恰使君主的最大利益—国家的统一与稳定—受到损害，如韩非所言： 臣主之利与相异者也。法要求君主的公正开明与术要求君主的诡谲莫测之间形成了巨大的张力，而就两者的共同指向—圣人之治与明主之治来讲，对于君主的形象是互相排斥的，两者的统一只能在于圣人一身，即以反制度的术达成制度化的法，而由于君主不受法的约束且高居于法之上，那么在法与术的运用中，君主不能保证法的公开性与明确性不受术的破坏，而两者的统一全系于君主的明智强察一身，法的规则之治屈从于君主的权力。

乱主在上，则人臣去公义行私心。[35]因其与君主距离最近，虽然身份卑微，但却借君主之势谋取私利，甚至会直接威胁君主本身。虽然在比喻的意义上，把韩非的势想象为君主的另一个客观的身体，赢弱的君主穿上它，也能有效治理国家。君主欲发天下之大事，未尝不独寝，恐梦言而使人知其谋也。

由此，对于君主的限制尤其是对其人格品性上的规制便无从谈起，因为君主本身便是权威的载体，具有本体论的意义，其他一切规范尤其是法律规范俱由君主所选择和派生，这在逻辑上固化了君主权力的同时，否定了臣民对于人格君主进行选择的可能性，也排除了以汤武革命的方式取得合法性的可能性，也只有在这个意义上，韩非的君主理论才能臻达制度化。[20] 在君民的维度上，如果不完全依法而行，而与其他规范交替应用的话，则多种规范并立，而不但不能互相补充，还会因其价值导向的互相矛盾而致使君主无法抉择，民众也无法适从，造成社会的紊乱，[21]甚至因为价值体系的内在冲突而造成民众与君主的对立： 为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，枉法曲亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之得民。

但势所预设的中人之治在向法术治理模式的展开时，必须上升为圣人明主之治，因为中人之智虽可推行以法之治，但绝无可能驾驭术的治理，即术的非制度化诉求使得作为中人的君主难以应对。民后知有罪之必诛，而告私奸者众也，故民莫犯，其刑无所加。

不过，笔者需要着重指出的是，把势阐发为君主的位格，或许尚且有些仓促，未必有十分的证据。至于守司囹圄，禁制刑罚，人臣擅之，此谓刑劫。